Der zweite Teil dieses Beitrags wird vom Autor an der Konferenz Historical Materialism Istanbul 2024 präsentiert werden:

Die in der politischen Philosophie der Antike ansetzende Reflexion über despotische Herrschaftsformen (Aristoteles) und die heutigen Theorien des Neoliberalismus (Foucault) weisen eine eigentümliche Gemeinsamkeit auf: Despotismus und Neoliberalismus werden beide definiert als ein Übergreifen der Logik des Oikos / der Ökonomie auf die eigentlich politische Sphäre. Was dabei unter „Ökonomie“ und was unter „Politik“ verstanden wird, ist in den zwei Fällen freilich nicht genau dasselbe. Trotzdem lassen sich die Unterschiede zwischen Despotismus und Neoliberalismus am besten vor dem Hintergrund ihrer gemeinsamen Grundstruktur erkennen.

Im Folgenden sollen zunächst, in einer ersten Etappe, drei Denkende herangezogen werden, die das Übergreifen der Logik der Ökonomie auf die Politik für drei unterschiedliche Epochen analysiert haben:

• Aristoteles für die Antike
• Hannah Arendt für die Neuzeit
• Michel Foucault für die Zeit ab 1970 ungefähr

Für Hannah Arendt hängt die Entstehung des Gesellschaftlichen in der Neuzeit (im Unterschied zum Politischen der Antike) aufs Engste mit einer grundlegenden Transformation im Oikos (Haushalt) zusammen, durch welche die Oikonomia den Rahmen des vorpolitischen, privaten Rahmens, in dem sie in der Antike eingeschlossen war, sprengt und zur politischen Ökonomie wird. Ein Verständnis dieser mit der Ausrichtung aller ökonomischen Tätigkeiten auf den Markt einhergehenden Transformation ist unerlässlich, um die Unterschiede auf den Begriff zu bringen zwischen dem von Aristoteles untersuchten Phänomen des Übergreifens despotischer Herrschaft vom Oikos auf die Polis und der von Foucault analysierten „biopolitischen Reduktion“ aller menschlichen Verhaltensweisen auf die Logik des homo oeconomicus. Der historische Horizont der frühen Neuzeit und der Entstehung des Kapitalismus ist außerdem zentral, um die differentia specifica des Neoliberalismus gegenüber dem klassischen ökonomischen Liberalismus des Laissez-faire zu erfassen, wie sie von Foucault in seinen Vorlesungen thematisiert wird.

In einer zweiten Etappe sollen dann zwei weitere Denkende auf den Plan gerufen werden: Spinoza und Marx. Spinoza skizziert im Tractatus Politicus die Grundzüge der despotischen Reduktion alles menschlichen Lebens auf die bloß biologischen / animalischen Funktionen (TP5.5). Wir werden die Hypothese wagen, dass diese Reduktion als eine des politischen Gattungsleben des Citoyens auf das materielle, egoistische und individuelle Leben des Bourgeois (d.h. des homo oeconomicus) formuliert werden kann, um Begrifflichkeiten des frühen Marx’ zu verwenden. Besteht nun das Wesen des Neoliberalismus nicht genau in einer solchen Reduktion? Wohnt dem Kapitalismus nicht eine Tendenz zum biopolitischen Despotismus des homo oeconomicus inne? Marx’ emanzipatorische Utopie der Rücknahme des Staats in die Gesellschaft scheint im Neoliberalismus die dystopischen Züge der totalen Subsumtion des Politischen unter die despotische Logik des homo oeconomicus anzunehmen.

1. Von der despotischen Herrschaft zum homo oeconomicus: welche Kontinuität?

Wenn Aristoteles’ Politik als Gründungstext einer rationalen Reflexion über die grundlegenden Strukturen des menschlichen Lebens in der Polis gelten kann, so sollte man hinzufügen, dass diese Reflexion sich wesentlich um die qualitative Unterscheidung zwischen der eigentlich politischen und den vorpolitischen Formen von Herrschaft dreht. Auf diese Unterscheidung verweist Aristoteles schon auf der allerersten Seite der Politik: Diejenigen, schreibt er, die die Herrschaft des Politikos von derjenigen des Despotikos („Gebieter von Sklaven“) oder des Oikonomikos („Leiter eines Haushaltes“) als nur quantitativ verschieden konzipieren (im Sinn der Anzahl von Menschen, über die Herrschaft ausgeübt wird), „vertreten eine unrichtige Auffassung“ (Politik I,1, 1252a7-9).[1] Wie soll aber diese Unterscheidung aufgefasst werden, wenn sie nicht bloß quantitativ ist?

Dass Aristoteles das erste Buch der Politik der Oikonomia widmet, hat seinen Grund gerade darin, dass er den wesentlichen Unterschied zwischen den innerhalb des Oikos („Haushalt“) ausgeübt Herrschaftsformen und der in den weiteren Büchern behandelten politischen Herrschaft in aller Schärfe ausarbeiten will. Im Folgenden werden wir uns auf die despotische Herrschaft des Herrn über seine Sklaven / Sklavinnen als die hauptsächliche Form der Herrschaft im Oikos fokussieren, obwohl der Oikonomikos auch andere Formen der Herrschaft ausübt (wie z.B. die von den feministischen Aristoteles-Interpretationen der Kritik unterzogene Herrschaft des Mannes über die Frau). Wir werden also grundsätzlich despotische und ökonomische Herrschaft gleichsetzen. Worin besteht nun diese despotische Herrschaft?

Das wesentliche Merkmal der Herrschaft des Despotês über seine Sklaven ist laut Aristoteles, dass Herr und Sklaven von Geburt aus verschieden sind: der Herr ist zum Herrschen geboren worden, der Sklave zum Beherrscht-Werden (Politik I,5). Aristoteles’ berüchtigte naturalistische Rechtfertigung der Sklaverei zielt somit hauptsächlich darauf ab, das despotische Herrschaftsverhältnis zwischen von Geburt aus ungleichen Menschen von dem politischen Herrschaftsverhältnis zu unterscheiden, wo Herrschende und Beherrschte von Geburt aus wesentlich gleich sind und sich deshalb in der Ausübung von Herrschaft abwechseln können. Am deutlichsten werden der von jeder politischen Herrschaft vorausgesetzte Egalitarismus und die „naturgemäße“ ökonomische Despotie des Herrn über die Sklaven in Politik I,7 kontrastiert:

Aus diesen Darlegungen geht auch klar hervor, dass despotisches Gebieten und politische Herrschaft nicht dasselbe sind, und auch, dass nicht alle Arten von Herrschaft einander gleich sind, wie das einige behaupten. Denn politische Herrschaft wird über von Natur Freie ausgeübt, despotische jedoch über diejenigen, die (von Natur) Sklaven sind; und die Leitung eines Hauses (oikonomikê) hat die Form einer Monarchie – denn jedes Haus wird monarchisch geführt – die politische Herrschaft dagegen wird über Freie und Gleiche ausgeübt (he politikê eleutherôn kai isôn archê). (1255b16-20)

Der von jeder politischen Herrschaft vorausgesetzte Egalitarismus – die Polis ist eine Assoziation von Freien und Gleichen – stellt aber zugleich das Problem der Politik dar. Und zwar ist der Egalitarismus von mindestens zwei Probleme heimgesucht, auf die Aristoteles im dritten Buch seines Werks eingeht. Ein erstes Problem ist das, was wir die „platonische Versuchung“ nennen könnten. Aristoteles bemüht sich nämlich in Politik III,4, zu zeigen, dass der für die Politik konstitutive Egalitarismus auch ein epistemischer Egalitarismus hinsichtlich der Fähigkeiten, die der Politês („Bürger“, Citoyen) sowohl zum Herrschen als auch zum Gehorchen besitzen muss. Auch epistemisch unterscheidet sich somit die politische Herrschaft von der despotischen, da in letzterer das Wissen und die Fähigkeiten so aufgeteilt sind, dass die Sklaven sich auf das Herstellen (poiein) verstehen müssen (epistasthai), der Herr aber auf das Gebrauchen (chresthai) (1277a34-35). Anders verhält es sich mit der politischen Herrschaft, da der Politês ein Wissen (epistasthai) und ein Können (dunasthai) sowohl des Herrschens (archein) als auch des Gehorchens / des Beherrscht-Werdens (archesthai) besitzen muss:

Aber es gibt eine bestimmte Herrschaftsform, bei der der Herrschende über andere, die der Geburt nach frei und gleich (tôn homoiôn tô genei kai tôn eleutherôn) sind, regiert; diese nennen wir die politische Herrschaft, die der Herrschende erlernen muss, indem er sich beherrschen lässt […]. Deswegen trifft auch die Bemerkung zu, dass man nicht richtig herrschen könne, wenn man nicht gedient habe. (1277b7-13)

Die „platonische Versuchung“ besteht nun darin, die politische Symmetrie zwischen Herrschen und Gehorchen aufzugeben zugunsten einer Asymmetrie, wonach die Tugendhaften doch besser geeignet sind zum Herrschen. Während der Politês sowohl Herrschen als auch Gehorchen zu können wissen muss, besitzt der Tugendhafte eine spezielle Fähigkeit (aretê), die ihn zum Herrschen prädestiniert. Der Tugendhafte besitzt nämlich praktische Vernunft (phronêsis), während der, der politisch beherrscht wird, nur wahre Meinung besitzen muss (doxa alêthês) (1277b25-29). Die epistemische Unterscheidung zwischen dem sklavischen Herstellen-Können und dem despotischen Gebrauchen-Können, die zunächst aus dem Bereich des Politischen ausgeschlossen worden war, wird hier durch die Hintertür wiedereingeführt. Aufgrund seiner phronêsis wird der Herrscher vergleichbar mit dem Benützer von Flöten (auletês ho chrômenos), während der (politisch) Beherrschte, der nur alêthês doxa besitzt, dem Hersteller von Flöten (aulopoios) vergleichbar ist (1277b20-30).[2]

Dieses erste problematische Übergreifen der Logik des Oikos auf den Bereich der Polis ist aber noch relativ harmlos gegenüber dem zweiten Problem, das den für die Politik konstitutiven Egalitarismus bedroht. Die „platonische Versuchung“ als epistemische Rechtfertigung für asymmetrische Herrschaftsverhältnisse verschleiert und reproduziert zugleich – gewissermaßen „ideologisch“ – die reale Asymmetrie, die zwischen den „Freien und Gleichen“ selbst besteht. Wie dies Jacques Rancière in Das Unvernehmen argumentiert hat, ist der die Politik konstituierende Egalitarismus weder eine Tatsache noch ein normatives Ideal, sondern Gegenstand eines Streits. Die Aporien, in denen sich Aristoteles’ Gedankengänge im dritten Buch der Politik verstricken, rühren daher, dass ohne die Spannung zwischen dem die Polis konstituierenden Egalitarismus und der faktischen Ungleichheit zwischen Armen und Reichen der Egalitarismus selbst nicht artikuliert werden kann. Das Faktum des Klassenantagonismus (Handwerker und Kleinbauern gegen große Sklavenhalter) verunmöglicht jede Definition eines bonum commune oder eines Allgemeininteresses, das nicht Gegenstand eines Streits wäre.

Dies bedeutet aber nicht, dass der Streit nicht real oder dass Politik unmöglich wäre. Wenn Aristoteles in Politik III,6-7, sich bemüht, das Unterscheidungsmerkmal zwischen richtigen und entarteten / verfehlten Verfassungen zu bestimmen, meint er, es sei darin zu finden, dass richtige Verfassungen „auf das allgemeine Wohl (koinê sympheron) ausgerichtet sind“, während verfehlt und entartet diejenigen sind, „die nur auf den Eigennutz der Regierenden (spheteron monon tôn archontôn) ausgerichtet sind“. Und er fügt hinzu: „sie sind nämlich despotisch (despotikai), eine Polis ist jedoch eine Gemeinschaft freier Menschen.“ (1279a17-21)

Despotische Herrschaft greift hier nochmals problematisch auf die Polis über, wenn das bonum proprium der Herrschenden (seien dies die wenigen Reichen oder die vielen Armen) zum einzigen Prinzip der Verfassung erhoben wird. Eine richtige Verfassung ist aber umgekehrt nicht eine, in der der reale Antagonismus der Interessen von Armen und Reichen im bonum commune eine Befriedung finden würde. Das bonum commune kann nur als Gegenstand eines Streits Politik konstituieren. Wenn Aristoteles sagt, dass Oligarchie und Demokratie gleichermaßen entartete (d.h. despotische) Verfassungen sind (1279b4-10), dann deshalb, weil in ihnen der Antagonismus gewaltsam befriedet wird. Abgekoppelt vom Antagonismus zwischen Armen und Reichen schlägt der politische Egalitarismus in ökonomische Despotie um; die Polis als Assoziation von Freien und Gleichen kann nur als Gegenstand eines Streits von Interessen bestehen:

Was […] den Unterschied zwischen Demokratie und Oligarchie ausmacht, sind Armut (penia) und Reichtum (ploutos), und notwendigerweise ist eine Verfassung dann eine Oligarchie, wenn Leute aufgrund ihres großen Besitzes regieren […], und eine Demokratie, wenn die Armen regieren; [dies] geht meistens, wie gesehen, damit einher, dass die einen die Minderheit, die anderen die Mehrheit bilden; denn im Wohlstand leben wenige, an der freien Geburt haben aber alle teil; deshalb machen sich beide Gruppen die Polis streitig (amphisbêtousin amphoteroi tês politeias). (III,9, 1279b39-1280a6; Übersetzung leicht modifiziert)

Despotisch auf die Polis greift der Oikos dann über, wenn die reale Vermögensungleichheit und die daraus resultierenden Partikularinteressen antagonistischer Klassen zum einzigen die Verfassung bestimmenden Moment werden und somit die strittige Artikulation eines Allgemeininteresses strukturell verhindern. Aristoteles hatte in Politik I,4 den Besitz (ktêsis) als Teil des Oikos und „die Fähigkeit, Besitz zu erwerben (ktêtikê)“ als Teil der Oikonomia definiert (1253b23-24). Politische Bedeutung kann nun der Besitz nur unter der Bedingung erlangen, dass die Ungleichheiten, die er stiftet, in ein Spannungsverhältnis mit dem die Polis konstituierenden Egalitarismus treten. Wird private Ungleichheit zum einzigen Grund von Herrschaftsverhältnissen, löst sich die Polis in eine ökonomische Despotie auf.

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Die in Aristoteles’ Analyse latente Perspektive der Auflösung der Polis in eine ökonomische Despotie scheint nun gerade die Grundtendenz in der politischen Entwicklung der Neuzeit zu bezeichnen. Im ihrem Werk Vita activa (1958) hat Hannah Arendt besonders plastisch herausgearbeitet, welche Transformationen mit dieser historischen Grundtendenz einhergehen. Wir möchten uns hier vor allem auf eine dieser Transformationen fokussieren, die Arendt in (paradoxe) Anlehnung an Marx als Tendenz zum „Absterben des Staates“ diagnostiziert.

Dieses „Absterben des Staates“ ist eine Folge der für die Neuzeit charakteristischen Auflösung der antiken Trennung zwischen dem Oikos als „Reich der Notwendigkeit“, d.h. der Herstellung der für die Reproduktion des bloßen Lebens (zoê) notwendigen Güter, und der Polis als „Reich der Freiheit“, d.h. des auf das politische „gute Leben“ (eu zoê oder bios politikos) ausgerichteten Handelns. Durch die Ausrichtung des Ökonomischen auf den Markt in der Neuzeit verliert der Oikos seine bloß private Dimension. Die Oikonomia wird politisch, die (bürgerliche) Gesellschaft entsteht laut Arendt gerade als eine Art „kollektiven Haushaltens“ (S. 32).[3] Die „Entprivatisierung des Oikos“ geht aber mit einem spiegelbildlichen Prozess der „Entpolitisierung“ des Staates einher. Arendt spricht in diesem Zusammenhang von einer „Funktionalisierung des Politischen“: Dadurch, dass „mit dem Aufstieg des ‚Haushalts‘ und der ‚ökonomischen‘ (oikia) Tätigkeiten in den Raum des Öffentlichen, das Haushalten selbst und alle Angelegenheiten, die ehemals in die Privatsphäre der Familie gehörten, […] zu ‚kollektiven‘ Angelegenheiten geworden sind“, wird der Staat selbst zunehmend zu einem „Überbau sozialer Interessen“ (S. 35), wie dies Arendt mit marxistischer Terminologie ausdrückt. Arendts Anlehnung an Marx wird sogar paradox, wenn sie Marx’ „Prophezeiung“ vom Absterben des Staates im Sozialismus als eine Tendenz betrachtet, die eigentlich dem Kapitalismus inhärent ist. Nach Arendt bezog Marx seine „Prophezeiung […] aus der ihm vielleicht kaum bewussten Erkenntnis, dass der öffentliche Raum bereits am Absterben war, beziehungsweise zurückgedrängt in den engen Bezirk des Staatsapparats“:

ein weiteres Absterben des Staats- und Regierungsapparats hatte bereits zu Marx’ Zeiten begonnen, insofern das Regieren selber immer mehr als ein sich über die ganze Nation erstreckendes Haushalten verstanden wurde, bis schließlich in unserem Jahrhundert auch der Staatsapparat im Begriff steht, sich in einen noch begrenzteren und ganz und gar unpersönlichen Verwaltungsapparat aufzulösen. (S. 59)

Paradox ist Arendts Formulierung auch, weil die „Begrenztheit“ moderner Staatsapparate auf keinen Fall in einem quantitativen Sinn verstanden werden soll. Staats- und Regierungsapparate (und zwar speziell die exekutive Gewalt) sind im Gegenteil immer gewichtiger und mächtiger geworden, auch gerade im Neoliberalismus. Wenn aber „Begrenztheit“ im qualitativen Sinn einer schrittweisen Zurückdrängung des Politischen durch das Ökonomische im Staat selbst aufgefasst wird, dann kann man Arendts These unterschreiben, mit der Präzisierung vielleicht, dass man besser von einem „Absterben der Polis“ zugunsten einer bloß ökonomischen Verwaltung kollektiver Angelegenheiten reden sollte.

Haben wir es hier nicht mit genau demselben Phänomen zu tun, das Aristoteles mit der Kennzeichnung jener entarteten Verfassungen als despotisch beschrieben hatte, in denen die Privatinteressen einer spezifischen sozialen Klasse zum einzigen bestimmenden Moment werden (Staat als „Überbau sozialer Interessen“), ohne politische Artikulation in Form eines Streits?

Freilich muss in einer von Marktbeziehungen strukturierten Gesellschaft formale Gleichheit zwischen den Warenbesitzerinnen rechtlich garantiert sein, damit der Warentausch ohne außerökonomische Störungen erfolgen kann. Aber diese marktförmige Gleichheit zwischen Warenbesitzern ist grundlegend verschieden vom strittigen Egalitarismus der antiken „Assoziation von Freien und Gleichen“. Als ihrem Wesen nach ökonomische Gleichheit ist sie eher mit der „Gleichheit“ zwischen den Sklaven im Oikos vergleichbar, d.h. mit der „Gleichheit“ in der Unterwerfung unter einem Despotês:

Die Gleichheit zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft hat infolgedessen nichts mit der Gleichheit der Ebenbürtigkeit […] zu tun, [die] wir aus dem klassischen Altertum als Bedingung des Politischen kennen; sie erinnert eher an die Gleichheit aller Glieder einer Familie [d.h. eines Oikos; G.D.] unter der despotischen Macht des Familienoberhaupts […]. Zwar hat das monarchische Prinzip der Ein-Herrschaft, das die Antike für die typische Organisationsform des Haushalts hielt, sich innerhalb der modernen Gesellschaft […] insofern gewandelt, als in der Gesellschaft gerade niemand herrscht oder regiert. Aber dieser Niemand, nämlich die hypothetische Einheitlichkeit des ökonomischen Gesellschaftsinteresses […], regiert deshalb nicht weniger despotisch, weil er an keine Person gebunden ist. (Arendt, S. 40f.)

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Arendts explizite Verknüpfung der anonymen Herrschaft des ökonomischen Interesses mit derjenigen des antiken Despotês bringt, wie gesagt, eine Grundtendenz in der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft der Neuzeit zum Ausdruck. Diese Grundtendenz muss allerdings weiter differenziert, Momente unterschieden werden. In seinen 1978/79 am Collège de France gehaltenen Vorlesungen über die Geburt der Biopolitik setzt sich Michel Foucault ausführlich mit dem Begriff des homo oeconomicus auseinander und untersucht, wie sich dessen Konzeption verändert hat im Übergang vom klassischen ökonomischen Liberalismus des 18. Jh. zum Neoliberalismus des 20. Jh. Wir möchten hier zeigen, dass die aufeinanderfolgenden Konzeptionen des homo oeconomicus mit einer zunehmenden Ausdehnung ökonomischer Logiken auf die Regierung von Staat und Gesellschaft („Gouvernamentalität“) und somit mit der schrittweisen Verdrängung und Ausmerzung des Politischen einhergehen. Es lassen sich hauptsächlich drei Phasen unterscheiden:

• der klassische ökonomische Liberalismus des Laissez-faire (18. / 19. Jh.)
• der deutsche Ordoliberalismus der 1950er Jahren
• der amerikanische Neoliberalismus ab 1970 ungefähr

Was die erste Phase betrifft, zeigt Foucaults Analyse, dass das Verhältnis zwischen neuzeitlichem Staat, bürgerlicher Gesellschaft (civil society) und kapitalistischer Marktwirtschaft etwas komplexer ist als dasjenige, das in der Grundtendenz eines Übergreifens des Ökonomischen auf die Polis erscheint. Noch bevor die Physiokraten und Adam Smith im 18. Jh. die Grundprinzipien der liberalen Wirtschaftspolitik des Laissez-faire entwickelten, hatten der Staat und der Begriff des Politischen eine tiefe Transformation erfahren. Während in der Renaissance antike Konzeptionen des politischen Lebens eine Widergeburt erlebten (Machiavelli), wandelt sich mit der „Krise der Renaissance“ im 17. Jh. (Antonio Negri) der Begriff des Politischen hin zu einer Konzeption der Souveränität, die die Aufgabe des absolutistischen Staats hauptsächlich in der „polizeilichen“ Befriedung aller sozialen Konflikte sieht (Hobbes; vgl. dazu auch Mario Trontis Anthologie Il politico)[4]. Die absolutistische Staatsräson und die polizeilichen Regierungstechniken der großen Nationalstaaten der Neuzeit bilden den Gegenstand der Vorlesungen über Sicherheit, Territorium, Bevölkerung, die Foucault 1977/78 am Collège de France gehalten hatte.

Der ökonomische Liberalismus des 18. Jh. und die neue Wissenschaft der politischen Ökonomie werden nun von Foucault in Geburt der Biopolitik gerade als eine Kritik am Absolutismus der Staatsräson gedeutet. Und zwar Kritik im Sinn einer Bestimmung der Grenzen der staatlichen Regierungsmacht. Während die Kritik am Absolutismus im 17. Jh. sich auf die Normen des Naturrechts als (externes) Begrenzungskriterium zwischen legitimen und illegitimen Herrschaftsformen berufen hatte, sieht sie politische Ökonomie die Staatsmacht durch die faktische Eigengesetzmäßigkeit der Markwirtschaft innerlich begrenzt. Die Grenze ist nicht eine der Legitimität, sondern eine der Wirksamkeit: Der Staat kann nicht in die sich selbst regulierenden Dynamiken des Marktes intervenieren, ohne dessen Gesetzmäßigkeiten zu stören: Laissez-faire! (1. Vorlesung vom 10. Januar 1979)

Bedeutet dies nun, dass die politische Ökonomie dem Staat nur noch seine „Nachtwächterfunktion“, Sicherheit und Eigentum zu schützen, übriglässt? Um diese Frage zu beantworten analysiert Foucault in der letzten Vorlesung des Kurses (4. April 1979) das „komplementäre“ Verhältnis zwischen der eigennützigen Logik des homo oeconomicus und der durch die „moralischen Gefühle“ und die natürliche Sozialität des Menschen gestifteten gesellschaftlichen Synthese in der civil society. Sowohl bei Adam Smith wie auch bei Adam Ferguson muss dieses Verhältnis als komplementär gedacht werden; „Gesellschaft“ im modernen Sinn entsteht nicht einfach daraus (anders als bei Arendt), dass die Ökonomie das Politische aus dem Raum des Öffentlichen verdrängt und die Despotie des Privatinteresses besiegelt. Adam Smith ist nicht nur der Theoretiker der „unsichtbaren Hand“, sondern auch des moralischen Gefühls der Sympathie. Der Markt mag laut Smith sich selbst regulieren und allgemeinen Wohlstand zur Folge haben, aber Wohlstand allein ist noch keine Garantie für den sozialen Zusammenhalt.

Foucault bezieht sich insbesondere auf Ferguson und zeigt, dass dieser den Begriff der civil society als den eines der liberalen Regierungskunst „korrelativen Betätigungsfelds“ entwickelt. Damit die liberale Wirtschaftspolitik des Laissez-faire gelingen kann, muss gesorgt werden, dass die uneigennützigen Gefühle, die den sozialen Zusammenhalt garantieren, mit dem egoistischen Privatinteresse des homo oeconomicus nicht kollidieren:

Die bürgerliche Gesellschaft ist viel mehr als die Vereinigung verschiedener Wirtschaftssubjekte, obwohl die Form, in der diese Vereinigung stattfindet, derart ist, dass die Wirtschaftssubjekte darin Platz nehmen können, dass der ökonomische Egoismus darin seine Rolle spielen kann. (S. 412f.)[5]

Wenden wir uns jetzt der zweiten Phase in der Entwicklung des Begriffs des homo oeconomicus zu, nämlich der des deutschen Ordoliberalismus der 1950er Jahre. Wir können vor allem zwei Aspekte dieser ersten Variante des Neoliberalismus (die ihren Ursprung im Colloque Walter Lippmann in Paris hat, 26. bis 30. August 1938) hervorheben, von denen der eine in Kontinuität mit dem klassischen Liberalismus steht, der andere hingegen einen Bruch darstellt.

Beginnen wir mit dem Bruch. Foucault bezeichnet diesen Aspekt als die „Entkoppelung zwischen der Marktwirtschaft und der Politik des Laissez-faire“ (S. 188; siehe das Ende der Vorlesung vom 7. Februar und die vom 14. Februar 1979). Worin besteht nun diese Entkoppelung (décrochage)? Sie ist eine Folge einer grundlegenden Transformation in der Konzeption des Marktes, die darin besteht, dass die Ordoliberalen als Prinzip des Marktes nicht mehr den Tausch betrachten, sondern die Konkurrenz. Wie radikal diese Verschiebung ist, zeigt sich, wenn man berücksichtigt, dass die politische Ökonomie des 18. Jh. den Tausch zwischen Warenbesitzern als die natürlichste Form des Wirtschaftens betrachtete (die „Robinsonaden“, die sich aus dieser Naturalisierung marktwirtschaftlicher Verhältnisse ergeben, hatte schon Marx kritisiert). Aus dem naturhaften Charakter des Tausches und der sich selbst regulierenden Dynamiken des Marktes (invisible hand) leitet der klassische ökonomische Liberalismus die Wirtschaftspolitik des Laissez-faire ab. Die ordoliberale „Entkoppelung“ der Markwirtschaft vom Laissez-faire ergibt sich nun dadurch, dass die Logik der Konkurrenz, die nunmehr als Prinzip des Markts angesehen wird, nicht länger als natürliche Gegebenheiten konzipiert wird. Die Ordoliberalen kritisieren den „Naturalismus“ der klassischen politischen Ökonomie, die den Markt als naturgegeben betrachtete:

Aber, so sagen die Ordoliberalen – an dieser Stelle erkennt man leicht den Einfluss Husserls –, da haben wir eine naturalistische Naivität. Denn was ist eigentlich der Wettbewerb? Es ist keineswegs eine Naturgegebenheit. […] In Wirklichkeit verdankt der Wettbewerb seine Wirklungen nur seinem Wesen, das ihn charakterisiert und ausmacht. Seine günstigen Wirkungen verdankt der Wettbewerb nicht einer vorgängigen Natur, einer natürlichen Gegebenheit, die er mit sich trüge. Er verdankt sie einem formalen Privileg. Der Wettbewerb ist ein Wesen, es ist ein eidos. Der Wettbewerb hat eine innere Logik, er hat seine eigene Struktur. Seine Wirkungen stellen sich nur dann ein, wenn diese Logik beachtet wird. (S. 172f.)

Die ordoliberale Wirtschaftspolitik kann nicht mehr eine Politik des Laissez-faire sein. Sie muss im Gegenteil aktiv intervenieren, um die historisch-institutionellen Rahmenbedingungen zu sichern, die das formale Eidos der Konkurrenz zur Geltung kommen lassen:

Und folglich, wenn der Wettbewerb wirklich eine solche formale Struktur ist, die zugleich streng in ihrer inneren Struktur, aber zerbrechlich in ihrer geschichtlichen und wirklichen Existenz wäre, bestand das Problem der liberalen Politik gerade darin, einen konkreten und wirklichen Raum einzurichten, in dem die formale Struktur des Wettbewerbs sich verwirklichen konnte. Eine Marktwirtschaft ohne Laissez-faire, d.h. eine aktive Politik ohne Dirigismus. Der Neoliberalismus stellt sich also nicht unter das Zeichen des Laissez-faire, sondern im Gegenteil unter das Zeichen einer Wachsamkeit, einer Aktivität, einer permanenten Intervention. (S. 188)

Der Aspekt der Kontinuität mit dem klassischen Liberalismus besteht nun in dem, was Foucault die „ökonomisch-ethische Zweideutigkeit bezüglich des Unternehmensbegriffs“ in der ordoliberalen Gesellschaftspolitik nennt (S. 333). Denn die ordoliberale Gesellschaftspolitik, die sich die Einrichtung eines institutionellen Raums zum Ziel setzt, in dem die formale Logik der Konkurrenz zur Geltung kommen kann, dreht sich nach Foucault um eine „Neuformierung der Gesellschaft nach dem Modell des Unternehmens und der Unternehmen, und zwar bis in die kleinste Einzelheit“ (S. 334). Man könnte nun dies so verstehen, dass hier die marktförmige Logik des homo oeconomicus auf jene Bereiche übergreift, die der klassische Liberalismus als die der moralischen Sympathie und der sozialen Gefühle ansah. Dem ist es aber nicht so, denn die „Unternehmensgesellschaft, von der die Ordoliberalen träumen“, ist zugleich „eine Gesellschaft für den Markt und eine Gesellschaft gegen den Markt“ (S. 335), d.h. eine Gesellschaft, in der die „warmen“ (moralischen und kulturellen) Werte aktiv geschützt werden sollen vor dem Verdrängtwerden durch die „kalte“ Logik der Konkurrenz (S. 334):

Denn bei diesem Schema des Unternehmens geht es darum, dass das Individuum – um das Vokabular zu gebrauchen, das zur Zeit der Ordoliberalen klassisch und in Mode war – seinem Arbeitsmilieu gegenüber, seiner Lebenszeit, seinem Haushalt, seiner Familie, seiner natürlichen Umgebung nicht mehr entfremdet ist. Es geht darum, um das Individuum herum wieder konkrete Ankerpunkte herzustellen. (S. 334f.)

Wir sehen somit, wie zweideutig der ordoliberale Unternehmensbegriffs ist: Einerseits institutionelle Garantie für die Entfaltung der marktförmigen Konkurrenzlogik, soll er andererseits auch den moralischen und sozialen Zusammenhalt gewährleisten, und übernimmt somit die Rolle, die der klassische Liberalismus der civil society beimaß. Diese „ökonomisch-ethische Zweideutigkeit“ des Ordoliberalismus wird nun endgültig überwunden mit dem amerikanischen Neoliberalismus:

Gegenüber dieser Ambiguität des deutschen Ordoliberalismus stellt sich der amerikanische Neoliberalismus natürlich mit einer auf andere Weise strengen oder vollständigen und erschöpfenden Radikalität dar. Im amerikanischen Neoliberalismus geht es in der Tat immer darum, die ökonomische Form des Marktes zu verallgemeinern. Es geht darum, sie im ganzen Gesellschaftskörper und im ganzen Sozialsystem, das sich gewöhnlich nicht durch monetäre Tauschhandlungen vollzieht oder von ihnen bestätigt wird, zu verallgemeinern. (S. 336)

Die von Hannah Arendt schon in den 1950er Jahren diagnostizierte Grundtendenz im Kapitalismus, den ganzen Raum der Öffentlichkeit dem anonymen Despotismus des ökonomischen Interesses unterzuordnen, wird erst mit dem amerikanischen Neoliberalismus zu einem bewussten politischen Programm, das 1973 mit dem Militärputsch von Pinochet in Chile eine erste Anwendung in der Realität findet und dann in den 1980er Jahren mit Reagan und Thatcher zum hegemonialen Modell des Regierens von Gesellschaft wird. Und es ist erstaunlich, mit welcher Präzision Foucault die real stattgefundene Verallgemeinerung der Logik des homo oeconomicus auf alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens durch seine Analyse der theoretischen Positionen des amerikanischen Neoliberalismus im Voraus beschreiben konnte. Auch hier beschränken wir uns auf zwei Aspekte von Foucaults Analyse, die relevant sind, um die Frage zu beantworten, ob und inwiefern der heutige Neoliberalismus in seiner Grundoperation, die Logik des homo oeconomicus auf gesellschaftliche und politische Dynamiken auszudehnen, das despotische Übergreifen des Oikos auf die Polis reproduziert, das Aristoteles analysiert hatte.

Der erste Aspekt, auf den wir eingehen möchten, ist die neoliberale Theorie des Humankapitals (human capital), der Foucault eine ganze Vorlesung seines Kurses widmet (14. März 1979). Laut Foucault ist diese Theorie für das Verständnis des Neoliberalismus insofern zentral, als sie nicht nur eine neue Konzeptualisierung von Arbeit und Arbeitskraft im Sinn eines „Vorstoßes der ökonomischen Analyse ins Innere ihres eigenen Arbeitsfelds“ darstellt, sondern eine wahrhafte „erkenntnistheoretische Veränderung“ (mutation épistémologique) einleitet, durch welche die ökonomische Analyse „auf Gebiete, die bislang als nicht-ökonomisch galten“, ausgeweitet wird (S. 300):

Die wesentliche erkenntnistheoretische Veränderung dieser neoliberalen Analysen besteht darin, dass sie dasjenige verändern wollen, was faktisch den Gegenstand, den Gegenstandbereich, den allgemeinen Bezugsrahmen der ökonomischen Analyse ausmachte. […] Für die Neoliberalen soll die ökonomische Analyse […] in der Untersuchung der Natur und der Folgen dessen [bestehen], was sie substituierbare Entscheidungen nennen, d.h. die Untersuchung und Analyse der Art und Weise, wie knappe Ressourcen auf konkurrierende Zwecke verteilt werden, d.h. auf alternative Zwecke, die einander nicht überlagern können. (S. 309f.)

Gegenstand der ökonomischen Analyse ist nicht mehr das Zusammenspiel von Produktion, Austausch und Konsumtion, sondern das menschliche Verhalten in Situationen, in denen über die Verwendung und Verteilung von knappen Ressourcen Entscheidungen getroffen werden müssen. Die Ökonomie wird zu einer allgemeinen Verhaltenswissenschaft rationaler Entscheidungssubjekte. Damit einher geht auch eine Neuauffassung des homo oeconomicus: War dieser für die klassische politische Ökonomie vor allem ein „Partner im Tauschprozess“, wird er für die Neoliberalen ein „Unternehmer seiner selbst“ (S. 314). Der Mensch verwandelt sich in der Auffassung der Neoliberalen in eine Maschine, die einen Einkommensstrom produziert (S. 312f.). Dies soll gerade nicht im Sinn von Marx’ Entfremdungstheorie verstanden werden, nach welcher die lebendige Arbeit des Menschen real subsumiert unter das Kapital und somit zu einem Rädchen in dessen Verwertungsmaschine wird. Menschen sind im Neoliberalismus Maschinen „im positiven Sinn“ (S. 312); sie sind Humankapital, das rationale Entscheidungen über die Verwendung seiner angeborenen Ressourcen und erworbenen Kompetenzen trifft und dadurch einen Lohn generiert, der somit denselben Status eines Profits erhält.

Der zweite Aspekt des Neoliberalismus, auf den wir noch kurz eingehen möchten, sind die Auswirkungen, die die epistemische Veränderung in der Auffassung des Gegenstands- und Geltungsbereichs ökonomischer Analyse auf die Beurteilung des Regierungshandelns haben. Die neue Definition der Ökonomie als allgemeine Verhaltenswissenschaft rationaler Entscheidungssubjekte kann sehr wohl auf die Handlungen der öffentlichen Macht ausgeweitet werden:

Es geht darum, jede Handlung der öffentlichen Gewalt in Begriffen des Spiels von Angebot und Nachfrage, in Begriffen der Wirksamkeit bezüglich der Vorgaben dieses Spiels, in Begriffen der Kosten, die ein bestimmter Eingriff der öffentlichen Gewalt in das Gebiet des Marktes impliziert, zu überprüfen. Es geht insgesamt darum, gegenüber der wirklich ausgeübten Gouvernamentalität eine Kritik aufzubauen, die nicht einfach nur eine politische oder juridische Kritik ist, sondern eine Kritik aus der Perspektive des Handels, der Zynismus einer Kritik aus der Perspektive des Handels gegenüber dem Handeln der öffentlichen Gewalt. (S. 341)

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Sind wir jetzt endlich in der Lage, die Frage zu beantworten, ob und inwiefern der Neoliberalismus das von Aristoteles analysierte despotische Muster des Übergreifens des Oikos auf die Polis reproduziert? Vergessen wir nicht, dass Foucaults Vorlesungen der Geburt der Biopolitik gewidmet sind. Warum? Foucault sieht den Zusammenhang zwischen liberaler Gouvernamentalität und Biopolitik darin, dass der Liberalismus des Laissez-faire das Prinzip der Begrenzung der Staatsmacht nicht im rechtlich-normativen Kriterium der Legitimität sucht, sondern in der Naturgesetzmäßigkeit der Ökonomie:

Mit dem Aufkommen der politischen Ökonomie, mit der Einführung des begrenzenden Prinzips in die Regierungspraxis selbst, vollzieht sich ein bedeutender Wandel oder vielmehr eine Verdoppelung, da die Rechtssubjekte, auf die sich die politische Souveränität erstreckt, selbst wie eine Population erscheinen, die eine Regierung leiten muss. (S. 42)

Wenn man also verstanden hat, was dieses Regierungssystem ist, das Liberalismus genannt wird, so scheint mir, wird man auch begreifen können, was die Biopolitik ist. (S. 43)

Und an einer anderen Stelle seiner Vorlesungen sagt Foucault, dass das, was diese liberale Gouvernamentalität auszeichnet, „viel eher ein Naturalismus als ein Liberalismus ist, insofern jene Freiheit, von der bei den Physiokraten, bei Adam Smith usw. die Rede ist, viel mehr die Spontaneität, die innere und intrinsische Mechanik der Wirtschaftsprozesse ist als eine juridische Freiheit“ (S. 94).

Dieser „Naturalismus“ der klassischen politischen Ökonomie ist nun nicht ohne Analogie mit dem „Naturalismus“ von Aristoteles’ Rechtfertigung der Herrschaft des Despotês über seine Sklaven. Das despotische Übergreifen des Oikos auf die Polis bedeutet immer auch eine Regression des Politischen zu einer (wirklichen oder vermeintlichen) „Naturhaftigkeit“ von präpolitischen Machtverhältnissen. Politik, wie Rancière sie im Anschluss an Aristoteles konzipiert, ist ihrem Wesen nach zutiefst anti-naturalistisch. Der für Politik konstitutive Egalitarismus ist keine Naturgegebenheit, sondern etwas, was die „natürliche Ordnung“ der Herrschaft unterbricht, aushöhlt:

Dies ist die Gleichheit, die jede natürliche Ordnung aushöhlt. […] Es gibt Politik, wenn die als natürlich vorausgesetzte Logik der Herrschaft von dem Effekt dieser Gleichheit durchkreuzt wird. Das bedeutet, dass es nicht immer Politik gibt. Es gibt sie sogar wenig und selten. Was man normalerweise zur politischen Geschichte oder zur Politikwissenschaft rechnet, gehört tatsächlich meistens anderen Maschinerien an, die von der Ausübung der Majestät, von der Stellvertretung der Gottheit, vom Befehlen der Armeen oder der Verwaltung der Interessen herrühren. Es gibt Politik nur, wenn diese Maschinerien durch eine Voraussetzung unterbrochen sind, die ihnen völlig fremd ist, ohne die sie jedoch letztlich nicht funktionieren könnten: die Voraussetzung der Gleichheit zwischen Beliebigen, oder, alles in allem, die paradoxe Wirksamkeit der reinen Kontingenz jeder gesellschaftlichen Ordnung. (S. 29)[6]

Wenn nun die liberale Gouvernamentalität die „Naturgesetzmäßigkeiten“ der Marktwirtschaft zum Begrenzungsprinzip der Staatsmacht erhebt, so erhebt sie zum Prinzip von Machtausübung eben eine jener präpolitischen „Maschinerien“, von denen Rancière schreibt, nämlich die Maschinerie der „Verwaltung der Interessen“. Die Physiokraten, die noch vor Adam Smith die „Naturgesetzmäßigkeiten“ der Marktwirtschaft zu entdecken begannen, hatten sehr wohl verstanden, dass der dem (liberalen) Prinzip des Laissez-faire inhärente Naturalismus sein politisches Korrelat notwendig im Despotismus haben muss. Foucault schreibt dazu:

Die erste politische Ökonomie ist selbstverständlich die der Physiokraten, und Sie wissen, dass die Physiokraten […] im Ausgang von ihrer ökonomischen Analyse zu dem Schluss gelangt sind, dass die politische Macht eine Macht ohne äußere Begrenzung sein sollte, ohne Grenze, die von woanders als von ihr selbst herkommt, und das haben sie Despotismus genannt. Der Despotismus ist eine ökonomische Regierungsweise, die jedoch in ihren Grenzen von nicht anderem als einer Ökonomie eingeschlossen bzw. entworfen wird, die sie selbst bestimmt hat und die sie selbst völlig kontrolliert. Ein absoluter Despotismus, und folglich sehen Sie hier auch, dass insofern die Neigungslinie, die von der Staatsräson gezeichnet wurde, von der politischen Ökonomie nicht umgekehrt wird, zumindest in erster Instanz oder zumindest auf dieser Ebene, und dass die politische Ökonomie so erscheinen kann, als würde sie auf einer Linie mit einer Staatsräson liegen, die dem Monarchen eine totale und absolute macht gibt. (S. 31f.)

Nimmt die physiokratische Kennzeichnung des Despotismus als „ökonomische Regierungsweise“ nicht auf geniale Art und Weise die neusten Formen neoliberaler Verwaltung gesellschaftlicher Dynamiken durch den Staat vorweg, die das ganze Spektrum vom soften bis zum harten politischen Autoritarismus abdecken?

Die Beantwortung dieser Frage soll nicht sofort positiv ausfallen, denn zwischen den Physiokraten und dem heutigen Neoliberalismus liegt die epistemische Verschiebung, die wir oben im Zusammenhang mit dem Colloque Walter Lippmann und dem deutschen Ordoliberalismus besprochen haben, nämlich die Abkehr vom Naturalismus der klassischen politischen Ökonomie und der Übergang zu einem logischen Formalismus in Bezug auf die Konkurrenz als Prinzip des Marktes. Wie gesehen, beinhaltet diese epistemische Verschiebung auch eine Entkoppelung der Marktwirtschaft vom Laissez-faire: Der Staat muss aktiv intervenieren, um die institutionellen Rahmenbedingungen zu garantieren, innerhalb deren die Logik der Konkurrenz zur Geltung kommen kann. Und dieser selbe „Formalismus“ hat auch Folgen für die Konzeption der Modalitäten, wie diese aktive Intervention des Staates erfolgen soll. Nämlich nach den Prinzipien eines Rechtstaats. Dieser Rechtsstaat, so Foucault, unterscheidet sich nun sowohl vom Despotismus wie auch vom Polizeistaat:

Der Despotismus verlegt […] alle Anweisungen der öffentlichen Gewalt ausschließlich in den Willen des Souveräns. Der Polizeistaat erzeugt, was immer auch der Ursprung des Zwangscharakters der Anweisungen der öffentlichen Gewalt sein mag, ein Kontinuum zwischen allen möglichen Formen von Anweisungen dieser öffentlichen Gewalt. Nun, sowohl gegenüber dem Despotismus als auch gegenüber dem Polizeistaat stellt der Rechtsstaat eine positive Alternative dar. Das heißt, dass erstens der Rechtssaat als ein Staat bestimmt wird, in dem die Handlungen der öffentlichen Gewalt keine Geltung haben können, wenn sie nicht in Gesetzen eingebettet sind, die sie im voraus begrenzen. […] Und zweitens gibt es im Rechtsstaat einen Unterschied des Wesens, der Wirkung und des Ursprungs zwischen den Gesetzen, die universell gültige Maßnahmen und die an sich Akte der Souveränität sind, und andererseits den besonderen Entscheidungen der öffentlichen Gewalt. (S. 238)

Der heutige Neoliberalismus, wie er sich seit den 1970er Jahren entwickelt hat, teilt nun mit dem Ordoliberalismus die formalistische Konzeption der Konkurrenz und die sich daraus ergebende Abkehr vom wirtschaftspolitischen Laissez-faire. Die neoliberale Konzeption des homo oeconomicus als Humankapital, im Unterschied zur klassischen Auffassung desselben als Tauschpartner, setzt die Formalisierung der Marktlogik fort, die die Ordoliberalen eingeleitet hatten. Und die Bedingungen, unter denen Menschen zu Subjekten werden können, die nach der Logik des homo oeconomicus handeln – die Transformation der Menschen in Humankapital –, sind keine Naturgegebenheiten, sondern müssen aktiv geschaffen und verwaltet werden durch die Intervention der öffentlichen Macht.

Die realpolitische Umsetzung des neoliberalen Programms bedeutete allerdings eine faktische Abkehr von den rechtsstaatlichen Prinzipien, die die ordoliberalen Staatsinterventionen leiten müssten. Die Wiederentdeckung, im neoliberalen Zeitalter, von Carl Schmitts Theorie des Ausnahmezustands durch die italienische Ultralinke (die sich aus der Befruchtung des Erbes des Operaismus durch Foucaults Biopolitik entwickelte) stellt den theoretischen Reflex einer realen Transformation dar, die Staatsinterventionen immer mehr zu Interventionen eines Polizeistaats werden lässt. Wie dies Eric Alliez und Maurizio Lazzarato in ihrem Buch Guerre et capital (2015) gezeigt haben, verwandeln sich Staatsapparate im neoliberalen Zeitalter immer mehr in ausführende Organe der „Kriegsmaschine“ des globalen Finanzkapitals. Die exekutive Gewalt übernimmt zunehmend die Aufgaben der legislativen und judikativen Gewalt, wodurch ein Prozess der „Motorisierung des Gesetzes zur bloßen Verordnung“ und eine entsprechende „Vereinfachung und Beschleunigung“ der Regierungsgeschäfte stattfindet, wie dies Carl Schmitt schon 1950 formuliert hatte. Die Verwischung der Grenzen zwischen allgemeinen Gesetzen und besonderen Verordnungen kann als Hauptmerkmal eines Polizeistaats angesehen werden. Obwohl sie nicht despotisch im engeren Sinn der Willkür eines Alleinherrschers ist, stellt die „Vereinfachung und Beschleunigung“ der Regierungsgeschäfte ein ausgezeichnetes Beispiel für die besonders zynische Anwendung ökonomischer Effizienzkriterien auf das Handeln der öffentlichen Macht dar. Der von den Physiokraten positiv als „ökonomische Regierungsform“ bewertete Despotismus kehrt im neoliberalen Zeitalter in einer potenzierten Variante zurück, nämlich als polizeistaatliche Umsetzung und Management der unnatürlichen („formalen“) Bedingungen, die die Bevölkerung biopolitisch auf eine atomisierte Menge von nach dem Paradigma des homo oeconomicus konkurrierenden Wirtschaftssubjekten reduziert.

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[1] Aristoteles’ Politik wird zitiert nach der Meiner-Ausgabe (übersetzt und mit einer Einleitung sowie Anmerkungen herausgegeben von Eckart Schütrumpf; Hamburg, 2012).

[2] Giorgio Agamben hat sich in Der Gebrauch der Körper (Homo sacer IV,2) ausführlich mit dem Verhältnis zwischen archê despotikê und archê politikê befasst und verweist dabei auch auf die platonischen Dimensionen von Aristoteles’ Konzeptionen. Siehe dazu vor allem folgenden Passus aus Politik I,5: „Es lässt sich also, wie wir sagten, zunächst an einem Lebewesen sowohl die despotische als auch die politische Herrschaftsform erkennen; denn die Seele übt über den Körper eine despotische Herrschaft aus, die Vernunft über das Begehren eine politische […].“ (1254b2-6)

[3] Zitiert nach Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben; Piper (München / Zürich, 1981).

[4] Mario Tronti: Il politico. Volume primo: Da Machiavelli a Cromwell; Feltrinelli (Milano, 1979).

[5] Michel Foucault: Geburt der Biopolitik; Suhrkamp (Frankfurt a.M., 2006).

[6] Jacques Rancière: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie; Suhrkamp (Frankfurt a.M., 2016).