Gegen Ende seines Lebens wollte Lenin noch um jeden Preis eine beträchtliche Erhöhung der Mitglieder des Zentralkomitees erreichen. Was bewog ihn, der für schlanke Regierungsstrukturen stand, dazu, das ZK nicht nur mit Arbeitern, sondern auch mit Vertretern der Bauern zu besetzen, da er ja wissen musste, wie schwerfällig ein solches Gremium sein konnte?

Neben der symbolischen Bekräftigung seiner Neuen Ökonomischen Politik, in der er seit 1921 unter anderem die Einsicht umzusetzen versuchte, dass die Bauern nur kooperieren würden, wenn man auch mit ihnen kooperierte, konnte diese Erweiterung des ZKs nur noch den Grund haben, dessen Spaltung zu verhindern. Jedenfalls lassen Lenins Erkenntnisse über die Persönlichkeiten der einflussreichen ZK-Mitglieder, die er in einem vermeintlich geheimen Brief diktierte, diese Sorge sehr plastisch werden: Er machte sich zu diesem Zeitpunkt weder über Stalins moralische Integrität noch darüber, ob er vor Missbrauch seiner Macht zurückschrecken würde, irgendwelche Illusionen. Auch über Trotzki heißt es nüchtern, er habe ein Übermaß an Selbstbewusstsein, eine übermäßige Vorliebe für rein administrative Maßnahmen und überdies keinen festen revolutionären Standpunkt. Die Vorliebe für die administrativen Maßnahmen waren Lenin ein besonderer Dorn im Auge, so kritisiert er dies auch beim „vielversprechenden“ Juri L. Pjatako. Über Nikolai I. Bucharin schließlich schreibt er, dieser sei scholastisch, habe „die Dialektik nie studiert und wohl nie vollständig begriffen“.

 

Doch weil Lenin dies alles verbunden mit Hochachtung vor den großen Fähigkeiten der Genossen vorträgt, wird klar, dass er nicht beabsichtigte, diesen gegen jenen auszuspielen oder diesen zu stützen und jenen zu stürzen, sondern dass er niemandem ein spezifisches Führungscharisma zutraute, das ausreichen würde, um seinen revolutionär-dialektischen Kosmos zusammen zu halten. Der nach ihm einzige Ausweg bestand darum im Versuch, die destruktiven Kräfte der ZK-Mitglieder so gegeneinander zu richten, dass sie sich aufheben. Nachdem Lenin 1917/18 alles darangesetzt hatte, in den Entscheidungszentren absolute Einigkeit zu erzielen, kehrte er nun zum Repräsentationssystem zurück. Hier zeigt sich sehr deutlich, dass er die Analyse der konkreten Situation über allen Dogmatismus der Lehre setzte, dass er sein Ziel einer sozialistischen Gesellschaft notfalls auch zu erreichen suchte, indem er bereit war, „sämtliche Fehler zu machen“, wenn es die Situation erforderte. Daher auch sein Widerwille gegen „rein administrative“ Lösungen, die eben diese Analyse der konkreten Situation verunmöglichten. Aus diesem Grund kann man Lenin, ganz im Gegensatz etwa zum eloquenten Trotzki, eigentlich nicht lesen. Weder seine Texte noch seinen Charakter. Lenins Schriften und Gedankengebäude sind akribische Miniaturen und reinster politischer Situationismus, so nah an den Sachen, dass ihre konkrete Gestalt nicht mehr sicher zu erkennen ist – wie bei einer sehr stark vergrößerten Fotografie, auf der nur noch der Besitzer des Originals etwas Zusammenhängendes erkennen kann. Die Kehrtwenden und der Zickzackkurs in der sowjetischen Politik der ersten Jahre, die daraus resultierten, ergaben daher nur einen Sinn, solange der Name Lenin (als der Besitzer des Originals) bestand hielt, was Lenin wusste und auch Stalin spürte, als er gegen den Willen seiner Familie die Einbalsamierung des Leichnams befahl.

 

Mit diesem balsamierte er auch die Dialektik ein. Lenins Denken und Handeln dehnte die vorhandenen Spannungen, arbeitete strategisch mit allen Widersprüchen und brachte sie in Extrempositionen zur Wirkung. So ergab sich eine maximale Freiheit und Beweglichkeit in den Optionen des politischen Handelns. Aber ebenfalls eine maximale Instabilität und destruktive Unruhe. Dagegen machte Stalin, wie Boris Groys gezeigt hat[1], aus der beweglichen Dialektik Lenins ein Dogma des Stillstands, indem er aus dem situativen Entweder-Oder ein ewiges Sowohl-als-Auch machte, wo jede Position immer alle möglichen Gegenpositionen miteinschließen musste.

 

Diese Differenz zwischen der leninschen und der stalinschen Dialektik ist bis heute prototypisch für das Beschreiben politischen Handelns. Zum Beispiel kann man den unberechenbaren Zickzackkurs eines Populisten narzisstischer Prägung letztlich ebenso als kohärente leninistische Strategie für das Ziel der permanenten medialen Aufmerksamkeit beschreiben wie das Konzept der „aggressiven Mitte“ als stalinistische Politik des reinen Machterhalts. Aber diese Differenz wirkt ebenfalls in uns drin. Haben nicht alle, oder zumindest alle Intellektuellen, das Potential, Lenin zu sein und sich in der aufregenden, ungesunden Spannung zwischen den Extremen zu halten, alles Mögliche als Objekt des Urteilens und Handelns präsent zu halten und nie zu vergessen, dass man immer kämpfen muss, weil man außen steht und in der Minderheit ist, um dafür früh krank zu werden und isoliert in irgendeiner Datscha zu enden – oder aber den Stalin zu geben, immer in der Mitte, in der Mehrheit und im Lot zu sein, keine Nähe zuzulassen außer zur Macht, alles entweder einzuverleiben oder zu vernichten und erst spät am eigenen Misstrauen zu Grunde zu gehen (ebenfalls allein in der Datscha)?

 

Während für Lenins Seite die schöpferische Unruhe der Unterbrechung gilt, so für Stalin der Wunsch nach Ruhe und Anerkennung. Die Gesundheit steht ebenfalls auf Stalins Seite, was sich nicht nur an seinem längeren Leben zeigte, sondern auch daran, dass er seine Position immer als Ausdruck des gesunden Menschenverstands oder des gesunden Volksbedürfnisses präsentieren konnte. So schrieb er in seinem Standardwerk Dialektischer und historischer Materialismus: „Der Niedergang der Utopisten einschließlich der Populisten, Anarchisten und revolutionären Sozialisten, lässt sich unter anderem aus der Tatsache erklären, dass sie die ausschlaggebende Rolle der materiellen Lebensbedingungen der Gesellschaft für deren Entwicklung verkannten; befangen im Idealismus, gründeten sie ihre praktische Tätigkeit nicht etwa auf die Entwicklungsbedürfnisse des materiellen Lebens der Gesellschaft, sondern ungeachtet dieser Bedürfnisse und ihnen zum Trotz auf ideale Pläne und umfassende Projekte, die in keinem Zusammenhang mit dem wirklichen Leben der Gesellschaft standen.“ Wer solche Worte für ein bloßes Stück zynischer Ideologie hält, verkennt, dass die Politik Stalins damals nach den Revolutionswirren unter Lenin, nach Jahren des Bürgerkriegs von vielen als eine des Friedens und der Normalisierung gesehen wurde.

 

Über das Schwanken

 

Die Tatsache, dass die Menschen und ihre Gesellschaft nie klar und konsequent handeln und ständig innerhalb der gegebenen Widersprüche hin- und herschwanken, ist für jede Avantgarde ein Ärgernis. In der Antike finden sich zur Unentschiedenheit und Unwissenheit der Massen die zwei klassischen Positionen Distanzierung und Mitleid. Die Göttin verbot dem Philosophen Parmenides bekanntlich den Weg des Schwankens zwischen Sein und Nichtsein und wies ihn stattdessen auf den geraden und klaren Weg des Seins. Der Gott des Jonabuchs im Alten Testament hingegen weist Jona, der ob der Milde Gottes über die bösen Menschen von Ninive erzürnt ist, mit den Worten zurecht: „Mir aber sollte es nicht leid sein um Ninive, die große Stadt, in der mehr als hundertzwanzigtausend Menschen wohnen, die nicht einmal rechts und links unterscheiden können – und außerdem so viel Vieh?“

 

Für Lenin, fern von sentimentalem Mitgefühl und ebenso fern von der Selbstbeschneidung taktischer Möglichkeiten durch prinzipielle Ausschlüsse von Optionen, waren weder Mitleid noch Distanzierung als politische Haltung interessant. Er hatte zum Schwanken der Menschen einen rein instrumentellen Zugang. Lenin schrieb in seiner Schrift Der linke Radikalismus. Die Kinderkrankheit des Kommunismus: „Die kleinbürgerlichen Demokraten schwanken unvermeidlich zwischen Bourgeoisie und Proletariat, zwischen Demokratie und Sowjetstern, zwischen Reformismus und Revolutionismus, zwischen Liebe zu den Arbeitern und Furcht vor der proletarischen Diktatur usw. Die richtige Taktik der Kommunisten muss darin bestehen, dass man diese Schwankungen ausnutzt, keineswegs darin, dass man sie ignoriert. Um sie auszunutzen muss man Zugeständnisse an diejenigen machen, die sich dem Proletariat zuwenden, und zwar dann, wenn sie sich dem Proletariat zuwenden, und insoweit, wie sie sich dem Proletariat zuwenden – gleichzeitig aber muss man den Kampf gegen diejenigen führen, die zur Bourgeoisie abschwenken.“[2]

 

Dies richtete sich gegen jene Kreise in den eigenen Reihen, die aus revolutionärem Eifer alle Bündnisse ablehnten, welche Lenin vor allem in der deutschen Sozialdemokratie fand. Die deutsche Liebe zu den Prinzipien ließ ihn einmal den Seufzer ausstoßen: „Der Himmel bewahre uns vor solcher Grundsätzlichkeit“[3]. Und er fügte hinzu: „Es ist doch unmöglich, dass die deutschen Linken nicht wissen, dass die ganze Geschichte des Bolschewismus sowohl vor als auch nach der Oktoberrevolution, voll ist von Fällen des Lavierens, des Paktierens, der Kompromisse mit anderen, darunter auch mit bürgerlichen Parteien.“[4]

 

Durch die Wüste

 

Weist nicht die Geschichte Lenins und der russischen Revolution einige Parallelitäten zur Geschichte von Moses und dem Volk Israel auf? Zumindest nach der Spekulation Freuds in seinem Buch Der Mann Moses und die Monotheistische Religion. Moses musste aus Ägypten fliehen und kam als Fremder zurück ins Land, Lenin floh aus Russland und kam erst spät zurück aus dem Exil. Lenin wählte das Proletariat zum Akteur beim Aufbau des Sozialismus – es wählte nicht ihn – und verlangte von ihm dafür strengste Parteidisziplin, sowie nach Freud Moses sich Israel als Volk wählte, um es mit dem Versprechen auf die Befreiung aus der Sklaverei in einen strengen Monotheismus zu zwingen. Wie Moses führte Lenin sein Volk gegen die politische Wahrscheinlichkeit aus der Sklaverei. (Und gleichen nicht die Erzählungen von Lenins wundersamer Fahrt im plombierten Wagen durch feindliches Gebiet der Geschichte vom Gang durchs Rote Meer?) Doch statt des gelobten Lands warteten hinterher vierzig Jahre Wanderung durch die Wüste. Das Volk murrte und wünschte sich an die Fleischtöpfe der Sklaverei zurück. Und wie Moses den Israeliten, so machte auch Lenin Zugeständnisse, jedoch verfluchten beide darüber mehrmals die Dummheit des Volkes. Als Moses auf den Berg Sinai stieg, um die Rechtsgrundlage des Zusammenlebens, die zehn Gebote, zu empfangen, fielen seine Leute zurück in die alten versklavenden Kulte. Der Zorn des Moses war groß, seine Strafe grausam. Die Gebote wurden zwar doch noch gegeben, aber auf zerbrochenen Tafeln. Die machtaffine Anbiederung, die Technokratie und die fehlende Übersicht seiner Nachfolger erschienen bereits am Horizont. Lenin versuchte ebenfalls die neue Ordnung auf sichere Füße zu stellen und griff gegen die Reaktion zum Terror, womit auch er den Geist zerbrach und sein Name unter Stalin mehr als Verhängnis statt als Vermächtnis zum Tragen kam. So stehen beide bis heute für die frustrierende Erfahrung der Befreiung ohne Freiheit, doch auch für die Kraft des Willens gegen alle historische Wahrscheinlichkeit und für den Moment des Siegs des Geistes über die Schwere der Masse, der Sonne über die Finsternis.

 

Körper und Geist

 

Der Schritt vom rauschhaften Akt der Befreiung in die Ordnung der Freiheit ist genauso zum Scheitern verurteilt wie unvermeidbar. Er ist unpopulär, weil er den Verrat an den Tugenden der Revolution verlangt, die Bändigung ihrer Dynamik, die Verhinderung der vollständigen Destruktion. Lenins Kampf gegen den russischen Radikalismus und Anarchismus war ein Kampf gegen den infantilen Wunsch nach der vermittlungslosen Freiheit einer tabula rasa. Denn die nackte Panik, die das weiße Blatt oder der fehlende Text verbreiten, kann nur überwunden werden durch einen schöpferischen Geist, welcher sich weder in den Massen noch der Gesellschaft findet, sondern in einzelnen Subjekten. Die Revolution, für die der Name Lenin steht, die ja bekanntlich den richtigen Moment zum falschen historischen Zeitpunkt ergreift, die den materialistischen Mythos von der evolutiven Entwicklung zum Umsturz missachtet, verlangt ein starkes Individuum wie Lenin es war. Er wusste, um mit den Worten Jean Paul Sartres zu sprechen, „dass das Handeln keine glückliche Zusammenstellung von Gedanken ist, sondern die Anstrengung eines ganzen Menschen gegen die starrköpfige Undurchdringlichkeit des Weltalls.“[5]

 

Diese heroische Anstrengung ist es, die den Namen Lenin ausmacht und den Körper Lenins zu Grunde richtete. Lenin steht damit, ganz im Sinne Sartres, jenseits von Idealismus und Materialismus: „Idealismus und Materialismus lassen in gleicher Weise das Wirkliche sich verflüchtigen, der eine, weil er das Ding aufhebt, der andere, weil er die Subjektivität aufhebt. Damit sich die Wirklichkeit enthüllt, ist es notwendig, dass ein Mensch gegen sie kämpfe.“[6] Der rastlose Aktivismus, zu dem diese Denkfigur das Individuum verurteilt, ist für Lenin konstitutiv und er kommt folgerichtig nicht in politischen Institutionalisierungen oder in einem Prozess der Verrechtlichung zum Stillstand, sondern erst im Schlaganfall und in der Isolation.

 

Le deuxième sexe

 

Das autonome, heroische Subjekt Lenin ist am Ende zur Wirkungslosigkeit verdammt. Der Kampf gegen die Wirklichkeit enthüllt nichts mehr, der rastlose Aktivismus verliert sich in den Verstrickungen seiner nächsten Umgebung. Passend dazu erscheint, was Simone de Beauvoir in ihrem Buch Le deuxième sexe, in Anlehnung an Sartres Philosophie und im Blick auf die Situation der Frauen im Patriarchat schrieb. „Jedes Subjekt […] verwirklicht seine Freiheit nur durch deren ständiges Überschreiten auf andere Freiheiten hin. […] Jedes Mal, wenn die Transzendenz in Immanenz zurückfällt, findet eine Herabminderung der Existenz in ein An-sich und der Freiheit in Faktizität statt.“[7]

Diese Faktizität ist Ende 1923 in der Datscha in Gorki nichts anderes als Lenins Unmöglichkeit etwas zu tun angesichts einer Katastrophe, die sich nur durch seine Tat als autonomes Subjekt noch wenden ließe. (Aber es ist natürlich auch die Faktizität der postleninschen Sowjetunion insgesamt.) Selbstredend kann deshalb Lenins Passivität unter den Prämissen revolutionärer Politik genauso wie jene der Frauen in patriarchalen Gesellschaften nicht anders als Zwang und Erniedrigung gedacht werden. In de Beauvoirs Worten: „Dieses Zurückfallen ist, wenn das Subjekt es bejaht, eine moralische Verfehlung, wird es ihm auferlegt, führt es zu Frustration und Bedrückung, in beiden Fällen ist es ein absolutes Übel.“[8] Und als ein solches mag es auch Lenin erschienen sein.

Wenn in der Inszenierung „Lenin“ von Milo Rau an der Berliner Schaubühne, (Premiere am 19. Oktober 2017) Lenin in seinen letzten Tagen in der Datscha von einer Frau (Ursina Lardi) gespielt wird, dann fallen in dieser Doppelung der erzwungenen Passivität Ausgangspunkt der feministischen und vorläufiger Endpunkt der sozialistischen Befreiungsgeschichte tragisch in eins. Aber gleichzeitig ist damit auch die dringende Frage nach einer neuen Form der Befreiung aus patriarchaler und kapitalistischer Herrschaft gestellt. Eine Befreiung, aus der nicht eine Gesellschaft resultiert, in der nur das rastlos sich selber übersteigende Individuum, das sich permanent die Wirklichkeit selber erschaffen muss, frei sein kann. Die Frage, ob eine Gesellschaft – postpatriarchal und postkapitalistisch – denkbar wäre, die nicht mehr durch die Dichotomie erniedrigender Passivität und anmaßender Autonomie geprägt ist. Eine Gesellschaft im Zeitalter totalisierender Technik, in der die revolutionäre Antwort auf Lenins Frage „Was tun?“ mit der Formel „Nicht alles, was möglich ist“ eingeleitet wird und dem Heroismus der Tat der Heroismus der selbstgewählten Passivität gleichwertig gegenübergestellt werden kann. Denn „es mag“, schrieb Sigmund Freud im Frühling 1917, „ein großes Stück Aktivität nötig sein, um ein passives Ziel durchzusetzen.“[9]

 

 

 

 

 

 

[1] Vgl. z.B. Boris Groys : Die Erfindung Russlands, München 1995, S. 148f.

[2] W.I.Lenin Werke: Band 31, Berlin 1966, S. 61

[3] Ebd., S.39

[4] Ebd., S.56.

[5] Jean Paul Sartre: Materialismus und Revolution, Stuttgart 1950, S. 93

[6] Bd., S. 96

[7] Simone de Beauvoir: Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, Hamburg 2000, S. 25

[8] Ebd.

[9] Sigmund Freud: Die Weiblichkeit. Gesammelte Werke, Band 15, Frankfurt a.M. 1999, S. 123

 

*zuerst erschienen in: Milo Rau: Lenin, Verbrecher Verlag Berlin 2017.